L’Osservatore
Romano del 2 de diciembre de 2011 publicó un estudio
realizado por Mons. Fernando Ocariz, uno de los cuatro expertos
que representaron a la Santa Sede durante las últimas discusiones
doctrinales con la Fraternidad San Pío X (de octubre 2009
a abril 2011). En él se aborda con toda claridad (§ 1),
pero de una manera que sigue siendo muy insuficiente (§
2), la cuestión central del valor magisterial del Concilio
Vaticano II.
-
1 -
PRINCIPIOS INCONTESTABLES
En la
primera parte de su estudio, el prelado español recapitula
las nociones fundamentales ya recordadas por Pío XII en
Humani generis: el hecho de que un acto del magisterio
no esté garantizado por el carisma infalibilidad, propio
de las definiciones solemnes, no significa que pueda ser
considerado como “falible”, en el sentido de que propondría
una “doctrina provisoria” o incluso “opiniones autorizadas”.
En sentido amplio, esto significa que cuando no emite
una definición solemne e infalible, el magisterio siempre
es asistido por Dios, y esta asistencia es necesaria para
asegurar la transmisión indefectible del depósito de la
fe. En este sentido, el simple magisterio ordinario también
goza de cierto carisma de verdad.(1)
La infalibilidad del magisterio debe entenderse, por eso,
en sentido análogo, es decir, en grados diversos.(2)
Se sigue con evidencia que la adhesión debida a la verdad
propuesta por el magisterio también se entiende en modos
diversos. Las definiciones solemnes infalibles proponen
ordinariamente como tales, verdades formal o virtualmente
reveladas, que exigen un asentimiento de fe teologal.
Las otras enseñanzas no definitorias exigen un asentimiento
religioso interno que implica, además del asentimiento
respecto a la verdad propiamente dicha, cierta parte de
obediencia respecto a la autoridad magisterial. En fin,
los actos magisteriales pueden contener elementos que,
sin hacer parte de la materia de una enseñanza propiamente
dicha, no exigen en cuanto tales ninguna adhesión. .
2.
UNA PROBLEMÁTICA INSUFICIENTE
Estas referencias generales no presentarían ninguna dificultad,
si Mons. Ocariz no las aplicara a las enseñanzas del Vaticano
II. En efecto, según él, aún si el último concilio no quiso
definir ningún dogma, el carisma de verdad y la autoridad
del magisterio estuvieron ciertamente presentes, al punto
que negarlos al conjunto del episcopado reunido cum
Petro et sub Petro para dar una enseñanza a la Iglesia
universal, implicaría negar una parte de la esencia misma
de la Iglesia. En consecuencia, las afirmaciones del Concilio
que recuerdan verdades ya propuestas por un acto definitivo
del magisterio anterior, requieren evidentemente la adhesión
de la fe teologal. Las otras enseñanzas doctrinales del
Concilio requieren asentimiento religioso interno.
Uno podría felicitarse, sin duda, viendo al fin un teólogo
de la Santa Sede introducir todos estos matices, y oponer
así un mentís de lo más formal, aunque implícito, a todas
las exposiciones unilaterales que hasta el presente han
presentado al Concilio Vaticano II en una óptica maximalista,
como un dogma absolutamente intocable, “más importante aún
que el de Nicea”.(3)
Sin embargo, por más seductor que sea en los matices y las
distinciones que aporta, semejante análisis vehicula en
su raíz un postulado que está lejos de ser evidente. El
estudio de Mons. Ocariz evita así responder a la cuestión
crucial, que aún queda pendiente entre la Fraternidad San
Pío X y la Santa Sede. Más exactamente, a los ojos del prelado
del Opus Dei la respuesta a esta cuestión parece estar sobreentendida,
como si nunca hubiese sido necesario abordarla, o como si
el debate nunca hubiese debido tener lugar.
Éste se impone, sin embargo, más que nunca. En efecto, está
lejos de ser evidente que, a los ojos de los católicos,
el último concilio pueda imponerse en todo y para todos
como el ejercicio de un verdadero magisterio, que reclama
la adhesión de ellos en los distintos niveles indicados.
De hecho, si se recuerda la definición tradicional del magisterio
(§ 3-5), uno se ve obligado comprobar que los procedimientos
del Vaticano II no se ajustan a él (§ 6-7), y eso tanto
menos, cuanto esta novedad integral del 21º concilio ecuménico
se explica profundamente en razón de presupuestos absolutamente
inéditos (§ 8-12).
3.
LA RAZÓN DE SER DEL MAGISTERIO
La unidad de la Iglesia y la unidad en la fe son
inseparables, y justamente el rol del magisterio es salvaguardarlas.
Para este fin necesita del carisma de la verdad, como medio
requerido para conservar el bien común de la Iglesia, que
es el bien de la unidad en la profesión de una misma fe.
Es la razón que da la constitución Pastor aeternus
del Concilio Vaticano I: “Así, pues, este carisma de la
verdad y de la fe nunca deficiente, fue divinamente conferido
a Pedro y a sus sucesores en esta cátedra (…) para que,
quitada la ocasión del cisma, la Iglesia entera se conserve
una”.(4) De la misma manera, Santo Tomás explica por qué el
Papa debe ser divinamente asistido cuando enseña el dogma;
debe serlo precisamente cuando actúa como cabeza de la Iglesia,
para salvaguardar la unidad de la Iglesia: “La razón es
que no debe haber sino una única fe en toda la Iglesia,
conforme a la recomendación del Apóstol (1 Cor 1, 10): ‘Tened
un mismo lenguaje y no haya entre vosotros cismas’. Esta
unidad no puede salvaguardarse si, planteándose una cuestión
de fe en materia de fe, no pudiese ser definida por aquel
que preside en toda la Iglesia, de modo que toda la Iglesia
observe firmemente su sentencia”.(5) En consecuencia, la causa
final de la actividad del magisterio es lo que explica la
indefectibilidad en la fe. El magisterio es asistido por
Dios en la medida en que debe asegurar la unidad de la fe
de la Iglesia. Esta asistencia, por tanto, no es absoluta
sino limitada: acompaña la transmisión de la revelación
y no otra cosa. Cristo dijo a sus Apóstoles que el Espíritu
Santo los asistiría para enseñar todo lo que Él mismo les
había enseñado, ni más, ni menos.(6)
Lejos de constituir la doctrina, el magisterio se define
como tal en dependencia objetiva de la revelación divina,
cuya transmisión íntegra debe asegurar.(7)
En los debates que precedieron la adopción de la constitución
Lumen gentium, los principales representantes del
“Coetus internationalis patrum” habían propuesto una enmienda
significativa.(8)
Esta modificación del texto daba a entender que si las definiciones
del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas, y
no por el consentimiento de la Iglesia, la asistencia del
Espíritu Santo tampoco permite que jamás ellas puedan contradecir
la fe común de la Iglesia o apartarse de ella. La razón
de esta enmienda consistía en indicar que el Papa no tiene
poder para definir arbitrariamente cualquier especie de
verdad. Durante el Concilio Vaticano I, el relator encargado
de explicar en nombre de la Santa Sede el significado exacto
del texto de Pastor aeternus, insistía en este
mismo sentido.(9)
Como ya se ha hecho justamente notar,(10)
si en una falsa perspectiva se pierde de vista la justa
relación que hace depender el magisterio de la Tradición
objetiva, el Dios revelador corre el riesgo de
pasar a un segundo plano, en beneficio de la guardiana
y maestra. El medio de evitar este peligro radica en
recordar cuál es la definición esencial de magisterio: una
potencia ordenada a su objeto. Y como la unidad de una potencia
deriva de la de su objeto, la unidad del magisterio es la
de la verdad revelada.(11)
4.
LA UNIDAD DE LA VERDAD Y DE LA REVELACIÓN
Como ha demostrado el Cardenal Franzelin,(12) la unidad de la verdad revelada
y de la Tradición es, antes que nada, la unidad de significación
de los diferentes dogmas, en la expresión ordenada de una
misma verdad. Los dogmas son distintos unos de otros, pero
forman una unidad, ya que están ordenados unos a otros,
en la medida en que significan todos de manera complementaria,
unos en dependencia de otros, los diferentes aspectos de
la misma verdad revelada. Y esto se explica porque esta
verdad revelada por Dios supone el principio mismo de toda
verdad, que es el principio de no contradicción, el principio
de no división a nivel del significado, el principio de
la unidad de la verdad. Esta unidad de la verdad dogmática
trasunta por la unidad de significado de las palabras que
expresan la verdad.
Por eso, en la constitución Dei Filius,
el Concilio Vaticano I afirma que “hay que mantener siempre
el sentido de los dogmas sagrados que una vez declaró la
Santa Madre Iglesia, y no se debe nunca apartarse de él
bajo el pretexto o en nombre de una comprensión más profunda”.(13)
Y en el Juramento antimodernista de San Pío X, nº 4, se
dice igualmente: “Recibo sinceramente la doctrina de la
fe que los Padres de la Iglesia nos han transmitido desde
los Apóstoles, siempre con el mismo sentido y la misma interpretación.
Por esto rechazo absolutamente el invento herético de la
evolución de los dogmas, según la cual estos dogmas cambiarían
de sentido para recibir uno diferente del que les ha dado
la Iglesia en un principio”.(14)
5.
LA UNIDAD DEL MAGISTERIO
El objeto de la fe es la verdad ontológica, es decir, la
realidad misma del misterio, en cuanto percibida por el
creyente mediante conceptos y expresiones verbales.(15)
El objeto de la revelación es la verdad lógica, esto es,
la enunciación conceptual del misterio, cuya expresión (o
el signo verbal exterior, escrito o vocal) es el dogma.
La predicación del magisterio o la Tradición es la comunicación
de esta revelación por medio de un lenguaje exterior (escrito
u oral), que expresa la enunciación conceptual del misterio.
La revelación y la Tradición tienen por objeto proveer al
fiel conceptos y expresiones verbales, por medio de las
cuales su acto de fe culminará en la realidad del misterio.
El depósito de la fe es el conjunto de estas expresiones
conceptuales y verbales. Este depósito, confiado a la custodia
del magisterio, es inmutable en su significación. El magisterio,
por tanto, no puede contradecir la revelación, proponiendo
verdades cuya sentido no fuese querido por Dios. Tampoco
puede contradecirse a sí mismo, proponiendo verdades cuyo
sentido fuese contrario al de verdades que él mismo ya haya
propuesto. Esto sigue siendo verdad, incluso si la expresión
conceptual o verbal de la verdad revelada puede ir precisándose
más y el magisterio puede ejercer su acto para proponer
fórmulas dogmáticas más explícitas, lo que autoriza a hablar
de un cierto “progreso homogéneo del dogma”. Estas expresiones
dogmáticas, además, terminan siendo definitivas cuando expresan
de modo suficientemente explícito la verdad revelada. Esto
es afirmado por Pío XII, en oposición a los falsos postulados
de la “nueva teología”.(16) La misión cuyo objeto radica
en declarar el depósito se sujeta a las mismas reglas que
la misión cuyo objeto es conservarlo, ya que no es sino
una de sus consecuencias.
He allí por qué el magisterio,
que se define por su dependencia respecto a su objeto, es
constante o tradicional: esta constancia corresponde exactamente
a la unidad misma del magisterio, y que resulta de su objeto.
La unidad del magisterio, pues, es la que pertenece a un
magisterio que propone siempre la misma verdad divinamente
revelada, dándole un sentido inmutable, incluso si su expresión
puede aumentar en precisión a través de una formulación
conceptual o verbal más explícita.
6.
EL CASO DEL VATICANO II:
UN NUEVO MAGISTERIO PASTORAL
El discurso de apertura
del Papa Juan XXIII (11 de octubre de 1962),(17) la alocución
que dirigió al Sacro Colegio el 23 de diciembre de 1962,(18)
y el Discurso de Benedicto XVI del 22 de diciembre de 2005,(19)
indican claramente la intención del Concilio y la significación
exacta del “magisterio pastoral”. El Vaticano II quiso expresar
la fe de la Iglesia según los modos de investigación y de
formulación literaria del pensamiento moderno, y redefinir
la relación de la fe de la Iglesia respecto a ciertos elementos
esenciales de este pensamiento.
Es evidente que el magisterio
de la Iglesia siempre es pastoral en su intención, en cuanto
que en cada época de la historia, la prudencia de los pastores
propone la verdad para guiar las almas hacia la eterna salvación.
Sin embargo, al mismo tiempo, la enseñanza del magisterio
de la Iglesia sigue siendo estrictamente doctrinal y disciplinar
en su objeto. Las declaraciones de Juan XXIII afirman claramente
que, a diferencia de los concilios precedentes, la óptica
única y específica según la cual el Vaticano II quiso abordar
diferentes puntos, que a veces eran doctrinales, y otras
veces eran disciplinares, y otras pastorales, no fue doctrinal
sino pastoral, en un sentido fundamentalmente nuevo. Esto
explica, además, la perplejidad de gran número de padres
conciliares respecto a un tipo de textos desconocidos hasta
entonces. Cuando el magisterio de la Iglesia propone el
objeto de la fe recurriendo al lenguaje que resulta de la
filosofía natural a la inteligencia humana,(20) este aporte
filosófico es el de una herramienta conceptual o verbal
puesta al servicio de la más perfecta expresión de la verdad
revelada. El Vaticano II quiso “estudiar y exponer la doctrina”,
no solamente “siguiendo las formulaciones literarias”, sino
también “siguiendo los modos de investigación del pensamiento
moderno”. Si uno se atiene a esta intención manifestada
por Juan XXIII, se ve en la obligación de decir que el Concilio
quiso recurrir al pensamiento moderno no sólo como a una
herramienta, sino también y sobre todo como a un verdadero
objeto formal, principio y método de estudio y de exposición
de la doctrina. Lo “pastoral” adquiere así todo su significado.
La intención explícita del Vaticano II ha sido recibir del
mundo las problemáticas nuevas salidas de la época moderna.
Podemos tomar como prueba suplementaria lo que ha escrito
el Cardenal Ratzinger en su libro Les principes de la théologie
catholique,(21) publicado en francés en 1982. El epílogo
de este libro se intitula: “La Iglesia y el mundo: a propósito
de la cuestión de la recepción del Concilio Vaticano II”.(22)
El Prefecto de la S. Congregación para la doctrina de la
fe afirma: “De todos los textos del Concilio Vaticano II,
la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno
(Gaudium et spes) ha sido incontestablemente la más difícil
y también (…) la más rica en consecuencias. Por su forma
y la dirección de sus declaraciones, se aparta en gran medida
de la línea de la historia de los concilios y, por lo mismo,
permite percibir, más que todos los demás textos, la fisonomía
especial del último concilio. Por eso, después del Concilio,
ha sido considerada más y más como el verdadero testamento
del mismo: tras un proceso de fermentación de tres años,
parece que su verdadera voluntad ha finalmente aparecido
y ha encontrado su formal. La incertidumbre que aún pesa
sobre la verdadera significación del Vaticano II está en
relación con los diagnósticos de este género, y por tanto
también en relación con este documento(23) (…) Debemos volver
a interrogarnos sobre lo que la constitución pastoral tiene
precisamente de nuevo y de especial (…) Un primer punto
característico me parece que consiste en el concepto de
"mundo" que tiene (…) La constitución entiende como "mundo"
un vecino de la Iglesia. El texto debe servir a conducir
a ambos a una relación positiva de cooperación, cuyo fin
es la construcción del "mundo". La Iglesia coopera con el
"mundo" para construir el "mundo" —es así como se podría
caracterizar la visión tan determinante del texto (…) Parece
que por mundo todas las realidades científicas y técnicas
del tiempo presente, y todos los hombres que las sostienen
o que las han asimilado en su mentalidad”.(24) No tiene
nada de sorprendente, pues, que el Cardenal Ratzinger diga
incluso que “el texto de Gaudium et spes juega el papel
de un contra-Syllabus, en la medida en que representa una
tentativa de reconciliar oficialmente la Iglesia con el
mundo, tal como ha resultado desde 1789”,(25) o bien que
“el Vaticano II tenía razón en desear una revisión de las
relaciones entre la Iglesia y el mundo. Porque hay valores
que, aun si nacieron fuera de la Iglesia, pueden, una vez
examinados y purificados, encontrar lugar en su visión”.(26)
Fundado sobre el método de investigación del pensamiento
moderno, el Concilio produce necesariamente enseñanzas que
lo hacen dependiente del mundo moderno.
No hay duda que
el mundo moderno puede verse llevado a plantearse de una
manera nueva las cuestiones eternas, a las que la Iglesia
dará (en términos que quizá puedan ser más explícitos) las
respuestas que siempre saldrán de los mismos principios
y del mismo método. Con todo, el Vaticano II no ha examinado
a la luz de la fe las nuevas cuestiones planteadas por la
modernidad; al contrario, se ha negado explícitamente a
examinar buen número de ellas, cuya importancia, sin embargo,
había sido percibida por todos los católicos, como la cuestión
del comunismo. La especificidad que hace que el Vaticano
II sea un caso absolutamente único, es aquella de haber
querido proponer la fe a la luz y siguiendo el modo del
pensamiento moderno. Ahora bien, ningún concilio podía hacer
suyos estos modos de investigación del pensamiento de la
cultura del mundo moderno, “tal como ha resultado desde
1789”.(27) Los principios y el método del magisterio eclesiástico
han sido suficientemente indicados por el Concilio Vaticano
I: “La doctrina de la fe que Dios ha revelado, es propuesta
no como un descubrimiento filosófico que puede ser perfeccionado
por la inteligencia humana, sino como un depósito divino
confiado a la Esposa de Cristo para ser fielmente protegido
e infaliblemente proclamado”.(28)
En consecuencia, es falso
afirmar, como hace Mons. Ocariz, una constancia de método,
en virtud de la cual los textos del Vaticano II esclarecerían
legítimamente los del magisterio anterior a 1962. En efecto,
por un lado, el fin del Vaticano II no ha sido retomar y
precisar estas enseñanzas; por otro, el Vaticano II quiso
expresar la fe según los principios y los métodos de un
pensamiento nuevo, puesto a la fe,(29) no sólo en éste o
aquél de sus contenidos, sino en sus fundamentos, que son
los de una duda epistemológica. Semejante pensamiento no
es sólo incompatible con el catolicismo: se opone directamente
a la metafísica natural de la inteligencia, poniendo en
duda su capacidad de conocer lo verdadero. La filosofía
moderna, en efecto, ha invertido la relación del sujeto
con el objeto, y por eso mismo, la relación del hombre con
Dios. Asumiendo los modos de investigación de la modernidad,
el pensamiento conciliar ha asumido esta inversión, como
demuestra claramente, por ejemplo, la declaración sobre
la libertad religiosa: el principio y el fundamento de esta
declaración no es otro que la primacía de la dignidad ontológica
sobre la dignidad moral, es decir, la primacía del sujeto
sobre el objeto. Semejante inversión, con el preconcepto
subjetivista que ella implica, es absolutamente contraria
al principio de objetividad realista que suponen la revelación,
la Tradición y el magisterio. El pensamiento moderno, con
sus modos de investigaciones, no puede servir como base
para la interpretación de un magisterio, cuyos presupuestos
objetivos son radicalmente inversos.
7.
EL CASO DEL VATICANO II:
LAS ENSEÑANZAS NUEVAS
CONTRARIAS A LA TRADICIÓN
Al menos
en cuatro puntos, las enseñanzas del Concilio Vaticano II
están evidentemente en contradicción lógica con los enunciados
del magisterio tradicional anterior, de modo que resulta
imposible interpretarlos en conformidad con las otras enseñanzas
ya contenidas en los documentos anteriores del magisterio
eclesiástico. En consecuencia, el Vaticano II ha quebrado
la unidad del magisterio, en la medida en que ha quebrado
la unidad de su objeto.
Estos cuatro puntos son los siguientes.
La doctrina sobre la libertad religiosa, tal como se la
presenta en el punto nº 2 de la Declaración Dignitatis humanae
contradice las enseñanzas de Gregorio XVI en Mirari vos
y de Pío IX en Quanta cura, como así también las del Papa
León XIII en Immortale Dei y las del Papa Pío XI en Quas
primas.(30) La doctrina sobre la Iglesia, tal como se la
presenta en el punto nº 8 de la constitución Lumen gentium
contradice las enseñanzas del Papa Pío XII en Mystici corporis
y Humani generis.(31) La doctrina sobre el ecumenismo, tal
como se la presente en el n° 8 de Lumen gentium y el n°
3 del decreto Unitatis redintegratio, contradice las enseñanzas
del Papa Pío IX en las proposiciones 16 et 17 del Syllabus,
los de León XIII en Satis cognitum, et los del Papa Pío
XI en Mortalium animos.(32) La doctrina sobre la colegialidad,
tal como se la presenta en el nº 22 de la constitución Lumen
gentium, incluyendo el n° 3 de la Nota praevia, contradice
las enseñanzas del Concilio Vaticano I sobre la unicidad
del sujeto del poder supremo en la Iglesia de la constitución
Pastor aeternus.
Además, la reforma litúrgica de 1969 desembocó
en la confección del Novus Ordo Missae, que “se aleja de
manera impresionante, tanto en su conjunto como en detalle,
de la teología católica de la santa misa, tal como ha sido
formulada en la sesión XX del Concilio de Trento.(33) La
restauración del rito de la misa realizada por San Pío V
tuvo como efecto explicitar los aspectos de la fe católica
negados por la herejía protestante. La reforma litúrgica
llevada a cabo por Pablo VI condujo a ocultar estos aspectos,
en momentos en que resurgían con acrecida fuerza las herejías
que hacían indispensable explicitar estos aspectos. En consecuencia,
el Misal de Pablo VI no apareció para precisar el de San
Pío V. Se alejó de él, en el sentido de que hizo oscuro
y ambiguo lo que el Misal de San Pío V había explicitado
y clarificado. Si se objeta que la reforma litúrgica de
Pablo VI quiso aclarar otros aspectos que habían quedado
en penumbra hasta entonces, respondemos que una nueva explicitación
no puede volver a poner cuestionar una explicitación ya
hecha, que es sin embargo lo que ha hecho el nuevo Misal
de 1969, ocultando los aspectos de la fe católica precisamente
negados por las herejías protestantes.
El Concilio Vaticano
II, en los cuatro puntos indicados, como así también en
la reforma litúrgica que de allí se siguió, presenta a los
ojos del católico perplejo contradicciones evidentemente
inaceptables. Tomada en su conjunto, la gran reforma del
Vaticano II aparece como una extraña amalgama, sutil mixtura
de verdades parciales y de errores ya condenados.(34) Infectado
por los principios del liberalismo y del modernismo, esta
enseñanza presenta graves deficiencias, que impiden ciertamente
ver en el Vaticano II un concilio como los demás, representando
la expresión autorizada de la Tradición objetiva. Esto también
impide decir que el último Concilio se inscribe en la unidad
del magisterio de siempre.
8.
UNA NUEVA PROBLEMÁTICA
De conformidad con el Discurso de 2005, Mons. Ocariz sienta
el principio de una “interpretación unitaria”, según la
cual los textos del Concilio Vaticano II y los documentos
magisteriales precedentes deben esclarecerse mutuamente.
La interpretación de las novedades enseñadas por el Concilio
Vaticano II debe, pues, rechazar, como dijo Benedicto XVI,
la “hermenéutica de la ruptura en relación a la Tradición,
mientras que ella debe afirmar la hermenéutica de la reforma,
de la renovación dentro de la continuidad”. Se da allí un
nuevo vocabulario, que expresa claramente una nueva problemática.
Ésta inspira todo el razonamiento de Mons. Ocáriz: “Una
característica esencial del Magisterio es su continuidad
y homogeneidad en el tiempo”.
Si se habla de “continuidad”
o de “ruptura”, debería entenderse, en sentido tradicional,
de una continuidad o de una ruptura objetiva, es decir,
en relación al objeto de la predicación de la Iglesia. Eso
equivaldría a hablar del conjunto de las verdades reveladas,
tal como el magisterio de la Iglesia las conserva y las
expone, dándoles siempre la misma significación, y sin que
la predicación actual pueda contradecir la predicación pasada.
La ruptura consistiría en lesionar el carácter inmutable
de la Tradición objetiva y sería entonces sinónimo de contradicción
lógica entre dos enunciados, cuyas respectivas significaciones
no podrían verificarse simultáneamente.
Sin embargo, hay
que rendirse ante la evidencia y reconocer que el término
“continuidad” en modo alguno tiene este sentido tradicional
en el discurso de los actuales hombres de Iglesia. Se habla
precisamente de continuidad a propósito de un sujeto que
evoluciona con el tiempo. No se trata de la continuidad
de un objeto, del dogma o de la doctrina, que el magisterio
de la Iglesia propondría hoy en día, dándole el mismo sentido
que antaño. Se trata de la continuidad del único sujeto
Iglesia. Además, Benedicto XVI habla exactamente, no de
la continuidad, sino de “de la renovación dentro de la continuidad
del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un
sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo
siempre el mismo, único sujeto del pueblo de Dios en camino”.
En cambio —agrega enseguida— “hermenéutica de la discontinuidad
corre el riesgo de acabar en una ruptura entre Iglesia preconciliar
e Iglesia posconciliar”. Esto significa que la ruptura debe
situarse al mismo nivel: es una ruptura entre dos sujetos,
en el sentido de que la Iglesia, único sujeto del Pueblo
de Dios, no sería la misma antes y después del Concilio.
9.
UNA NUEVA CONCEPCIÓN
DE LA UNIDAD DEL MAGISTERIO
Este
nuevo discurso implica una nueva idea de la unidad del magisterio.
La continuidad de la que se habla es la unidad en el tiempo,
es decir, la que importa el cambio que mide el tiempo, y
es antes que nada la unidad del sujeto, no la del objeto.
Este sujeto es la Iglesia, único Pueblo de Dios, esto es,
el conjunto de todos los bautizados. Este sujeto es el punto
de referencia que da cuenta de la unidad de la Tradición.
La Instrucción Donum veritatis del 24 de mayo de 1990,(35)
sobre la que se basa Mons. Ocáriz, desarrolla en detalle
este punto de vista. Bajo el título “La verdad, don de Dios
a su Pueblo”, el primer capítulo de este documento desarrolla
la idea ya presente en el nº de Lumen gentium, según la
cual la conservación y la explicación del depósito revelado
competería a todo el Pueblo de Dios, con anterioridad a
cualquier distinción jerárquica. Los bautizados compartirían
una función profética, más fundamental que la función magisterial
propia de los Apóstoles y sus sucesores. El Cardenal Raztinger
insiste sobre esta idea, que a sus ojos es decisiva, en
la Presentación que da de la Instrucción Donum veritatis:
“Considerando la estructura del documento, causará sorpresa
ver que al principio no hemos situado el magisterio, sino
más bien el tema de la verdad como don de Dios a su Pueblo;
la verdad de la fe no es dada al individuo aislado (Papa
u obispo); por medio de ella Dios quiso hacer nacer una
historia y una comunidad. La verdad reside en el sujeto
comunitario del Pueblo de Dios, en la Iglesia”. Igualmente,
Juan Pablo II dice en el nº 28 de la Exhortación postsinodal
Pastores gregis: “En la Iglesia, escuela del Dios vivo,
Obispos y fieles son todos condiscípulos y todos necesitan
ser instruidos por el Espíritu. El Espíritu imparte su enseñanza
interior de muchas maneras. En el corazón de cada uno, ante
todo, en la vida de las Iglesias particulares, donde surgen
y se hacen oír las diversas necesidades de las personas
y de las varias comunidades eclesiales, mediante lenguajes
conocidos, pero también diversos y nuevos”.(36)
Falta aquí
la distinción absolutamente necesaria entre el destinatario
y el depositario-intermediario. Todo el Pueblo de Dios,
y más que el Pueblo de Dios, todos los hombres sin excepción,
son los destinatarios de la verdad que debe salvarlos. Pero
sólo algunos individuos aislados son elegidos en medio de
otros hombres para ser titulares de una función jerárquica
y los depositarios de esta verdad, ya que sólo a ellos se
les confió en depósito, con la carga de conservarla, y sólo
ellos son los intermediarios establecidos por Dios a fin
de comunicar en su nombre la verdad salvadora. La declaración
Mysterium Ecclesiae del 24 de junio de 1973,(37) sobre la
que también se basa Mons. Ocáriz, dice sin duda que se requiere
la autoridad del magisterio para asegurar la unidad social
de la expresión de la fe:(38) a diferencia de lo que sucede
en el protestantismo o en el modernismo de Alfred Loisy
condenado por San Pío X, aquí el magisterio es una institución
divina, y sólo él está asistido por Dios, para conducir
al pueblo, indicándole la interpretación autorizada de la
Palabra de Dios. Sin embargo, no se dice que la función
magisterial se requiera como la de un depositario y de un
intermediario, testigo privilegiado que recibió de Dios,
como individuo aislado, la verdad de la revelación de Dios,
con la carga de conservarla y de transmitirla. Y Donum veritatis
precisa justamente en este punto Mysterium Ecclesiae, diciendo
que la verdad de fe es un don de Dios a todo su Pueblo,
que no es dada a un individuo aislado (Papa u obispo), sino
que ella reside en el sujeto comunitario del Pueblo de Dios.
(39)
En el “Comentario” publicado el 27 de junio de 1994, a fin
de precisar el sentido de la Carta Apostólica Ordinatio
sacerdotalis, publicada el 22 de mayo de dicho año, el Cardenal
Ratzinger expresa claramente esta nueva concepción del magisterio:
“La Escritura puede convertirse en fundamento de una vida
sólo cuando es confiada a un sujeto viviente —el mismo del
cual ella ha nacido. Ella tuvo su origen en el Pueblo de
Dios guiado por el Espíritu Santo, y este Pueblo, este sujeto,
no ha dejado de subsistir. El Concilio Vaticano II ha expresado
todo esto de la siguiente manera: "la Iglesia no deriva
solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas
las verdades reveladas" (Dei Verbum, § 9) […] Según la visión
del Vaticano II, la Escritura, la Tradición y el magisterio
no deben ser considerados como tres realidades separadas,
sino que la Escritura, leída a la luz de la Tradición y
vivida en la fe de la Iglesia, se abre, en este contexto
vital, a su plena significación. El fin del magisterio consiste
en confirmar esta interpretación de la Escritura, hecha
posible por la escucha de la Tradición en la fe.(40) En
este texto, el término “Tradición” es distinguido del magisterio
y designa la vida concreta del Pueblo de Dios, es decir,
el contexto vital del cual el magisterio debe abrevar como
de una fuente.
La catequesis impartida por Benedicto XVI
en 2006 confirma además esta idea. En sus orígenes, la Iglesia
deriva de una experiencia que los Apóstoles vivieron con
Cristo.(41) Prolongada en el espacio y en el tiempo, esta
experiencia genera una comunión, que debe recurrir al servicio
del ministerio apostólico para conservar su cohesión espacio-temporal.(42)
La unidad jerárquica, en el tiempo y en el espacio, es una
segunda unidad que deriva de una primera unidad más radical,
que es aquella de la experiencia común. Es así como la Tradición
viva, que es la experiencia común continuada en el tiempo,
precede y suscita la Tradición apostólica, que es el ministerio
continuado en el tiempo como un servicio de la comunión.
Las dos Tradiciones permanecerán siempre sincronizadas y
nunca se encontrará la continuidad de la experiencia común
sin la continuidad del ministerio, porque a ojos de Benedicto
XVI, la Iglesia no es una comunicad puramente carismática.
Con todo, en la definición que da de la Iglesia, hay una
anterioridad lógica de la experiencia común respecto al
ministerio. Esta anterioridad es exactamente aquella que
es introducida por la Instrucción Donum veritatis: el Pueblo
de Dios depositario de la verdad precede, en este sentido,
el magisterio jerárquico. La Tradición es, pues, entendida
en un sentido nuevo, como la continuidad de una presencia
activa, la de Jesucristo que vive en su Pueblo. Ella es
realizada por el Espíritu Santo y expresada (43) gracias
al servicio del ministerio apostólico: “Esta actualización
permanente de la presencia activa de Jesús Señor en su pueblo,
operada por el Espíritu Santo y expresada en la Iglesia
a través del ministerio apostólico y la comunión fraternal,
es lo que se entiende, en sentido teológico, con el término
Tradición”.(44) Se trata exactamente de “la comunión de
los fieles en torno de los pastores legítimos en el curso
de la historia, una comunión que el Espíritu Santo alimenta
asegurando el vínculo entre la experiencia de la fe apostólica,
vivida en la comunidad original de los discípulos, y la
experiencia actual de Cristo en su Iglesia.(45)
En esta
nueva óptica, ya no se dice que el papel del magisterio
radica en conservar y transmitir, en nombre de Dios, el
depósito de las verdades reveladas por Cristo a los apóstoles.
Se afirma que su papel consiste en asegurar la cohesión
de la experiencia comunitaria de los orígenes, de modo que
la comunión de hoy en día continúe la comunión de ayer.
El magisterio está, pues, al servicio del sujeto Iglesia,
y su papel es el de explicitar en fórmulas autorizadas las
intuiciones preconceptuales del sensus fidei.
No se puede
negar la realidad de este sensus fidei. Equivale al consenso
unánime e infalible de la creencia. Sin embargo, se trata
precisamente del consenso de la Iglesia discente (los fieles),
que deriva de la infalibilidad de la Iglesia docente, que
es su causa propia. Como la Iglesia es una y santa en la
fe, la creencia de los fieles es indefectiblemente y solidariamente
dócil, tanto en el tiempo como en el espacio, a la enseñanza
de la jerarquía magisterial. Se puede hablar, sin duda,
de un cierto sujeto de la Tradición en sentido pasivo, que
es un sentido amplio, y que corresponde al conjunto de todos
los creyentes; pero este sujeto es tal, como simple testigo
de la enseñanza del magisterio, y el consenso de la Iglesia
en la creencia posee, como máximo, el valor de un signo
que da a conocer la infalibilidad de la enseñanza que ha
propuesto a creer la verdad creída unánimemente. En este
sentido, la profesión de fe indefectible de la Iglesia discente
representa un lugar teológico, porque ella sola manifiesta
las verdades propuestas infaliblemente por la predicación
oral del magisterio ordinario universal. Pero este género
de criterio sigue siendo un simple signo de la infalibilidad
de la enseñanza, no su causa. Hacer de él una causa, implica
reiterar el error condenado por el Concilio Vaticano I,
extendiéndolo a la esfera particular del poder del magisterio:
“Este primado no fue conferido inmediata y directamente
al mismo bienaventurado Pedro, sino que lo fue a la Iglesia
y que a través de ésta fue transmitido a él como ministro
de la misma Iglesia”.(46) Esto significa además que una
proposición del magisterio no sería infalible sólo en la
medida en que fuese aceptada (incluso antecedentemente)
por el Pueblo, cosa que contradice formalmente la sentencia
enunciada infaliblemente por el mismo Concilio Vaticano
I: “Dichas definiciones del Romano Pontífice son en sí mismas,
y no por el consentimiento de la Iglesia, irreformables”.
(47)
10.
UNA NUEVA CONCEPCIÓN
DE LA UNIDAD DE LA VERDAD
En
la perspectiva tradicional, para la que el punto de referencia
es el objeto, la unidad del magisterio es la de la verdad
revelada, porque el magisterio se define como el órgano
de la Tradición objetiva. Por tanto, el acto de magisterio
no se define esencialmente como un acto presente, por oposición
a un acto pasado. Porque si el magisterio se ejerce, no
lo es en tanto es presente o actual, sino en cuanto expresa
siempre la misma significación de la misma verdad, cada
vez más precisa. Esta expresión de la verdad, con la explicación
que lo acompaña in eodem sensu, es en sí misma intemporal.
En este sentido, el magisterio vivo no se reduce al magisterio
presente, por oposición al magisterio pasado, que sería
un magisterio no vivo o póstumo. Si el magisterio presente
es vivo, el magisterio pasado también lo ha sido. El tiempo
no tiene ninguna incidencia directa e inmediata sobre el
objeto, ni sobre el acto del magisterio que lo enuncia.
Para apoyar su crítica a las enseñanzas del Concilio Vaticano
II, Mons. Lefebvre evoca siempre, con gran precisión, no
“el magisterio pasado” sino “el magisterio de siempre”,
en otras palabras, el magisterio constante. El tiempo concierne
sólo al sujeto que ejerce el acto de magisterio, y en ese
sentido se puede distinguir entre una regla remota (el magisterio
pasado) y una regla próxima (el magisterio actual) de la
fe.
En el nuevo enfoque que entraña el Discurso de 2005,
que hemos elucidado en los textos que hemos citado, el punto
de referencia ya no es más el objeto. La unidad del magisterio
es la del “único sujeto Iglesia, que crece en el tiempo
y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, único
sujeto del pueblo de Dios en camino”. El magisterio se define
como el órgano de una experiencia común, vivida al filo
del tiempo por el pueblo de Dios. Así, pues, la continuidad
se basa en el sujeto de la Iglesia, que sigue siendo el
mismo, independientemente del objeto. No es el sujeto el
que se adapta al objeto: el sujeto es dicho continuo, porque
el sujeto que lo dice sigue siendo el mismo. La renovación
en la continuidad de la que habla Benedicto XVI consiste
en establecer “el vínculo entre la experiencia de la fe
apostólica, vivida en la comunidad original de los discípulos,
y la experiencia actual de Cristo en su Iglesia”.
(48) De
hecho, esta renovación no consiste en proponer la misma
doctrina según un modo más explícito. Consiste en cambiar
la doctrina, con los principios que ella implica, bajo pretexto
que estos principios (de los que se dice que son “durables”)
deben hallar su aplicación en una materia contingente. En
este sentido el Vaticano II se propuso establecer “una nueva
definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos
elementos esenciales del pensamiento moderno”, a fin de
que la doctrina de la fe fuese “presentada de una manera
que respondiese a las exigencias de nuestra época”, y “siguiendo
los modos de investigación y de formulación literaria del
pensamiento moderno”. Como el mismo sujeto Iglesia adopta
así una posición distinta frente al mundo salido de la modernidad,
la renovación será la de una continuidad, no de una ruptura.
Como enseña lógicamente la Declaración Mysterium Ecclesiae,
si el magisterio impone al Pueblo de Dios las fórmulas dogmáticas
a modo de formas diferentes aptas para traducir una experiencia
vivida al filo del tiempo y de las contingencias, “de esto
no se deduce que cada una de ellas lo haya sido o lo seguirá
siendo en la misma medida”. Semejante relativismo se opone
a las enseñanzas dadas por Pío XII en Humani generis.
(49)
Sin embargo, se armoniza con la nueva idea del magisterio
expuesta por Donum veritatis. Además, el futuro Benedicto
XVI mismo justifica esta concepción relativista: “[La enseñanza
magisterial] afirma —quizá por primera vez de modo claro—
que existen decisiones del magisterio que no pueden constituir
la última palabra en una materia con cuanto tal, sino un
estímulo sustancial en relación al problema, y sobre todo,
una expresión de prudencia pastoral, una especie de disposición
provisoria (…) En este sentido, se puede pensar en las declaraciones
de los papas del siglo pasado sobre la libertad religiosa,
y en las decisiones antimodernistas de comienzos de este
siglo, y en particular, en las decisiones la Comisión Bíblica
de la época. En cuanto un grito de alarma frente a las adaptaciones
precipitadas y superficiales, están plenamente justificadas
(…) Pero en los detalles relativos a los contenidos, han
sido superadas, después de haber cumplido su deber pastoral
en un momento preciso”.
(50) Este relativismo se encuentra
también en el Discurso del 22 de diciembre de 2005, que
razona como si toda decisión, por el hecho mismo de pertenecer
a la historia, no puede más que recaer sobre una materia
contingente y expresar una verdad solamente relativa a las
circunstancias: “En este proceso de novedad en la continuidad
debíamos aprender a captar más concretamente que antes que
las decisiones de la Iglesia relativas a cosas contingentes
—por ejemplo, ciertas formas concretas de liberalismo o
de interpretación liberal de la Biblia— necesariamente debían
ser contingentes también ellas, precisamente porque se referían
a una realidad determinada en sí misma mudable”.
En la mente
del Papa este relativismo no data de ayer. Cuando aún era
teólogo, Joseph Ratzinger ya se explicaba suficientemente
sobre este punto: “No sólo —escribía en 1972— se debe decir
que la historia de los dogmas, en el ámbito de la teología
católica, es fundamentalmente posible, sino incluso que
todo dogma que no se elabora como historia de dogmas es
inconcebible”;
(51) por eso, “la formación del concepto de
Tradición en el catolicismo post-tridentino constituye el
obstáculo más grande para una comprensión histórica de la
realidad cristiana”.
(52) En efecto, el concepto post-tridentino
de Tradición supone que la revelación ha terminado con la
muerte del último de los Apóstoles, y que después permanece
sustancialmente inmutable en su significación. Ahora bien,
“el axioma del fin de la revelación con la muerte del último
Apóstol”, explica Joseph Ratzinger, “era y es, dentro de
la teología católica, uno de los principales obstáculos
para la comprensión positiva e histórica del cristianismo:
el axioma así formulado no pertenecer a los primeros datos
de la conciencia cristiana
(53) (…) Afirmando que la revelación
está cerrada con la muerte del último Apóstol, se concibe
objetivamente la revelación como un conjunto de doctrinas
que Dios a comunicado a la humanidad. Esta comunicación
llegó a su fin cierto día y los límites de este conjunto
de doctrinas reveladas quedaría así fijado al mismo tiempo.
Todo lo que viene después sería o la consecuencia de esta
doctrina o la corrupción de ella.
(54) Ahora bien, “esta
concepción no sólo se opone a una plena comprensión del
desarrollo histórico del cristianismo, sino que incluso
está en contradicción con los datos bíblicos”.
(55)
Todo
esto es perfectamente coherente, si se afirma que la Tradición
es “la comunión de los fieles en torno a los pastores legítimos
a lo largo de la historia, una comunión que el Espíritu
Santo alimenta asegurando el vínculo entre la experiencia
de la fe apostólica, vivida en la comunidad original de
los discípulos, y la experiencia actual de Cristo en su
Iglesia”,
(56) o también “la historia del Espíritu, que actúa
en la historia de la Iglesia a través de la mediación de
los Apóstoles y de sus sucesores, en fiel continuidad con
la experiencia de los orígenes”,
(57) o si se postula que
“la Tradición no es transmisión de cosas o de palabras,
una colección de cosas muertas. La Tradición es el río vivo
que se remonta a los orígenes, el río vivo en el que los
orígenes están siempre presentes. El gran río que nos lleva
al puerto de la eternidad”,
(58) o si se decide que “la Tradición
apostólica no es una colección de cosas, palabras, como
una caja de cosas muertas; la Tradición es el río de la
vida nueva que viene desde los orígenes, de Cristo hasta
nosotros, y nos implica en la historia de Dios con la humanidad”.
Pero si las aguas de este gran río en el que se baña la
fe de la Iglesia nunca siguen siendo las mismas, nos será
muy difícil seguir a Mons. Ocáriz en la búsqueda de una
“interpretación unitaria” que satisfaga las exigencias del
principio de no contradicción.
11.
EL NUDO DEL DILEMA
En la lógica del Vaticano II y del Discurso de 2005, el
objeto, en cuanto tal, es relativo al sujeto. En la lógica
del Vaticano I y de toda la enseñanza tradicional de la
Iglesia, el sujeto, en cuanto tal, es relativo al objeto.
Estas dos lógicas son inconciliables.
El magisterio, en
cualquier época que sea, debe seguir siendo el órgano del
depósito de la fe. Se desnaturaliza en la misma medida en
que se altera este depósito. Es falso que los principios
divinalmente revelados y explicitados por el magisterio
anterior ya no se impondrían necesariamente, bajo pretexto
de que el sujeto Iglesia los vive de modo distinto a través
de la contingencia de la historia, o porque el Pueblo de
Dios se ve llevado a establecer una relación nueva entre
su fe y el mundo moderno. Los principios que se aplican
en materia contingente (como son aquellos que fundan toda
la doctrina social de la Iglesia) no son contingentes. No
hay duda que la inmutabilidad sustancial de la verdad revelada
no es absoluta, porque la expresión conceptual y verbal
de esta verdad puede precisarse más y más. Pero este progreso
no implica poner en tela de juicio el sentido de la verdad,
que sólo adquiere más explicitación en su formulación. Los
principios siguen siendo necesarios, sean cuales fueran
las distintas formas concretas de su aplicación. Esta distinción
entre principios y formas concretas es ficticia, en lo que
concierne a la doctrina social de la Iglesia, y en vano
Benedicto XVI recurre a ella en su Discurso de 2005 para
legitimar la declaración Dignitatis humanae.
Volviendo al
Vaticano II, la cuestión fundamental radica en saber cuál
es el principio primero que debe servir como regla última
de la actividad del magisterio. ¿Es el dato objetivo de
la revelación divina, tal como se expresa en su sustancia
definitiva a través del magisterio de Cristo y de los Apóstoles,
al cual sucede el magisterio eclesiástico? ¿Es la experiencia
comunitaria del Pueblo de Dios, depositario (y no solamente
destinatario) del don de la Verdad, en cuanto portador del
sentido de la fe? En el primer caso, el magisterio eclesiástico
es el órgano de la Tradición y depende del magisterio divino-apostólico
como de su regla objetiva; entonces la cuestión finca en
saber si las enseñanzas objetivas del Concilio Vaticano
II son los de un magisterio constante y los de una Tradición
inmutable. En el segundo caso, el magisterio eclesiástico
es el portavoz federador de la conciencia común del Pueblo
de Dios, encargado de establecer la cohesión espacial-temporal
de la expresión del sensus fidei; en ese supuesto, para
el sujeto Iglesia, el Vaticano II es el medio de expresar
en lenguaje conceptual su sensus fidei, vivido y reactualizado
respecto a las contingencias de la época moderna.
12.
HERMENÉUTICA Y REINTERPRETACIÓN
Para Mons. Ocáriz, las enseñanzas
del Vaticano II representan novedades, “en el sentido de
que explicitan aspectos nuevos, aún no formulados por el
magisterio, pero que, a nivel doctrinal, no contradicen
los documentos magisteriales precedentes”. La exégesis justa
de los textos del Concilio presupondría entonces aparentemente
el principio de no contradicción. Apariencia engañosa, porque
la no contradicción no tiene el sentido que tenía hasta
ahora.
El magisterio de la Iglesia siempre entendió este
principio en el sentido de una ausencia de contradicción
lógica entre dos enunciados objetivos. La contradicción
lógica es una oposición que tiene lugar entre dos proposiciones,
una de las cuales afirma y la otra niega el mismo predicado
del mismo sujeto. El principio de no contradicción exige
que si esta oposición tiene lugar, las dos proposiciones
no pueden ser verdaderas al mismo tiempo. Este principio
es una ley de la inteligencia y no hace más que expresar
la unidad de su objeto. Como la fe se define como una adhesión
intelectual a la verdad propuesta por Dios, ella verifica
este principio. La unidad objetiva de la fe también corresponde
a una ausencia de contradicción en los enunciados dogmáticos.
La hermenéutica de Benedicto XVI entiende en lo sucesivo
este principio en un sentido no objetivo sino subjetivo,
no intelectualista sino voluntarista. La ausencia de contradicción
es sinónimo de continuidad a nivel del sujeto. La contradicción
es sinónimo de ruptura al mismo nivel. El principio de continuidad
no exige, en primer lugar y antes que nada, la unidad de
la verdad. Existe en primer lugar y antes que nada la unidad
del sujeto que se desarrolla y crece en el transcurso del
tiempo. Para retomar el encabezado sugestivo de la constitución
pastoral Gaudium et spes: es la unidad del Pueblo de Dios,
tal como vive en el momento presente, en el mundo de este
tiempo. Unidad que se expresa a través de la única palabra
autorizada del magisterio de hoy, precisamente en cuanto
es de hoy. Mons. Ocáriz subraya: “Una interpretación auténtica
de los textos conciliares puede realizarse sólo por el propio
Magisterio de la Iglesia. Por ello en la labor teológica
de interpretación de las partes que, en los textos conciliares,
susciten interrogantes y parezcan presentar dificultades,
es preciso sobre todo tener en cuenta el sentido según el
cual las intervenciones magisteriales sucesivas hayan entendido
tales partes”. No nos equivoquemos: este magisterio, que
debe servir de regla de interpretación, es el nuevo magisterio
de este tiempo, tal como salió del Vaticano II. No es el
magisterio de siempre. Como ya se ha dicho justamente, el
Vaticano II debe entenderse a la luz del Vaticano II, reinterpretando
en su propia lógica de continuidad subjetiva y vital todas
las enseñanzas del magisterio constante.
Hasta ahora, el
magisterio de la Iglesia nunca se había comprometido en
semejante petición de principio. Siempre quiso ser fiel
a su misión de conservar el depósito. Su principal preocupación
siempre ha sido referirse a los testimonios de la Tradición
objetiva, unánime y constante. Su expresión siempre ha sido
la de la unidad de la verdad.
13.
EL MAGISTERIO Y VATICANO II
El término “magisterio” se dice en dos sentidos distintos
de la persona que ejerce el poder de magisterio (el Papa
o los obispos) y del acto del poder de magisterio (una definición
infalible o una enseñanza simplemente auténtica). La persona
es sujeto de una potencia o de una función que, por definición,
se ordena a su objeto. Por ejemplo, todo hombre está dotado
de inteligencia especulativa, ordenada por naturaleza al
conocimiento de los primeros principios.(59)
Esta función existe o no existe, de manera absoluta. En
cambio, el ejercicio del magisterio es el uso de la función:
incluso si la mayor parte del tiempo este uso es correcto,
siempre es posible que el titular de una función ejerza
el acto de una manera defectuosa, lo que equivale a no cumplir
el acto, porque un acto defectuoso se define como una privación.
Por ejemplo, el error intelectual o falsedad se define como
la privación de la relación que debería haber existido entre
el intelecto y la realidad.
Admitimos sin lugar a dudas que el Vaticano II ha representado
el magisterio de la Iglesia, en el sentido que el poder
de los obispos entonces reunidos en este Concilio cum
Petro et sub Petro fue y sigue siendo aportar una enseñanza
a la Iglesia universal; pero objetamos que este Concilio
haya querido satisfacer las necesidades de un magisterio
sedicente pastoral, cuya intención nueva es manifiestamente
extraña a las finalidades del magisterio divinamente instituido,
y que ha contradicho, al menos en los cuatro puntos indicados,
los datos objetivos del magisterio constante y claramente
definido. De modo que aparece así que este magisterio se
vio afectado por una grave deficiencia en su mismo acto.
El Doctor Angélico enseña lo siguiente:(60)
“Cuando un artista hace obras defectuosas, no son obras
de arte, sino mas bien contrarias al arte”. Guardando todas
las proporciones, cuando un concilio produce malas enseñanzas,
no es la obra del magisterio, sino más bien (o peor aún)
contra el magisterio, es decir, contra la Tradición.
He
ahí por qué nadie podría contentarse con los así llamados
“espacios de libertad teológica” existentes en el seno mismo
de la contradicción introducida por el Vaticano II. El deseo
profundo de todo católico fiel a las promesas de su bautismo
es adherir en toda sumisión filiar a las enseñanzas del
magisterio de siempre. La misma piedad también exige, con
una urgencia mayor, remediar las graves deficiencias que
paralizan el ejercicio de este magisterio desde el último
Concilio. Es por eso que la Fraternidad San Pío X sigue
deseando, y más que nunca, una auténtica reforma, en el
sentido de, para la Iglesia, se trata de que permanezca
fiel a sí misma, de que siga siendo lo que es en la unidad
de la fe, y de conservar así su forma originaria, en fidelidad
a la misión que recibió de Cristo. Intus reformari.
R. Padre
Jean-Michel GLEIZE, FSSPX
NOTAS:
(1) Mons. Ocáriz hace referencia
en este punto a la constitución Dei Verbum del Vaticano
II (nº 8), pero San Pío X subraya la misma idea en el Juramento
antimodernista (Motu proprio Sacrorum antistitum del 1 de
septiembre de 1910, DS 3549).
(2) Cf. Charles Journet, L’Eglise
du Verbe Incarné, t. 1, 2ª edición, 1955, pág. 426-435.
Junto a una asistencia absoluta, que está en la raíz de
la infalibilidad en sentido estricto, propia de las definiciones
solemnes, también existe una asistencia prudencial, que
es la raíz de una infalibilidad en sentido amplio, propia
de la predicación ordinaria y cotidiana del magisterio.
(3) “Lettre de Paul VI à Mgr Lefebvre du 29 juin 1975”,
en Itinéraires. La condamnation sauvage de Mgr Lefebvre,
número especial (diciembre 1976), pág. 67.
(4) DS 3071.
(5) ST, 2a2ae, cuestión 1, artículo 10.
(6) Mt, 28/20; Jn,
14/26; Jn, 16/13. Cf. Cardinal Johannes Baptist Franzelin,
La Tradition, tesis 5, n° 60-66, Courrier de Rome 2008,
pág. 67-70 y tesis 22, n° 456-479, pág. 325-336.
(7) “Fideliter
custodienda et infallibiliter declaranda” (DS 3020) o “Sancte
custodiendum et fideliter exponendum” (DS 3070).
(8) Cf.
Acta synodalia, t. II, pars I, pág. 652. Al texto que hablaba
de la infalibilidad habría que haberle añadido el inciso
que agregamos en negrita: “Definitiones Romani Pontificis
quae propter Spiritus sancti assistentiam nunquam extra
vel contra fidem communem Ecclesiae proferuntur ex sese
tamen et non ex consensu Ecclesiae irreformabiles esse”.
(9) “En efecto, el Papa es infalible sólo y únicamente sólo
si, actuando como doctor de todos los cristianos y representando
toda la Iglesia, juzga y define lo que todos deben creer
o rechazar. Y en esto no podría separarse de la Iglesia,
como el fundamento no puede separarse del edificio que debe
sostener (…) Esto es evidente si se considera el fin en
vistas del cual Dios concede al Papa la infalibilidad, cual
es conservar la verdad en la Iglesia” (Mons. Gasser, Mansi,
t. 52, col. 1213 C)
(10) Cf. Jean-François Chiron, L’Infaillibilité
et son objet. L’autorité du magistère infaillible de l'Eglise
s’étend-elle aux vérités non-révélées? Cerf, 1999, pág.
501-503.
(11) Por lo mismo que debe proponer la verdad revelada,
que es su objeto primario, el magisterio propone también
otras verdades en conexión lógicamente necesaria con el
depósito revelado, e incluso hechos contingentes en conexión
moralmente necesaria con el fin primero de la Iglesia, que
es conservar y explicitar el depósito revelado. La conexión
es tan estrecha, que la negación de estas verdades y de
estos hechos pondría en peligro próximo la revelación. Esta
esfera corresponde al objeto secundario del magisterio y
comprende la revelación de lo revelado virtualmente, por
ejemplo, toda la doctrina de la Iglesia relativa a la ley
natural, los juicios doctrinales que la Iglesia realiza
sobre libros, la canonización de los santos (con la que
se afirma el doble hecho de la glorificación y de la virtud
heroica del santo), la aprobación de las órdenes religiosas
(con la que se afirma que la respectiva regla de vida es
apta para conducir a la perfección).
(12) Cardenal Johannes
Baptist Franzelin, La Tradition, tesis 6, n° 67-76, Courrier
de Rome 2008, pág. 71-76.
(13) DS 3020.
(14) DS 3541.
(15)
ST, 2a2ae, q. 1, a. 2, corpus y ad 2.
(16) “Es de suma imprudencia
el abandonar o rechazar o privar de su valor tantas y tan
importantes nociones y expresiones que hombres de ingenio
y santidad no comunes, bajo la vigilancia del sagrado Magisterio
y con la luz y guía del Espíritu Santo, han concebido, expresado
y perfeccionado —con un trabajo de siglos— para expresar
las verdades de la fe, cada vez con mayor exactitud, y (suma
imprudencia es) sustituirlas con nociones hipotéticas o
expresiones fluctuantes y vagas de la nueva filosofía, que,
como las hierbas del campo, hoy existen, y mañana caerían
secas; aún más: ello convertiría el mismo dogma en una caña
agitada por el viento” (Pío XII, encíclica Humani generis,
12 de agosto de 1950, nº 11).
(17) DC n° 1387 del 4 de noviembre
de 1962, col. 1382-1383.
(18) DC n° 1391 del 6 de enero
de 1963, col. 101.
(19) DC n° 2350 del 15 de enero de 2006,
col. 59-63.
(20) Pío XII, Humani generis: “Y esta filosofía,
confirmada y comúnmente aceptada por la Iglesia, defiende
el verdadero y genuino valor del conocimiento humano, los
inconcusos principios metafísicos —a saber: los de razón
suficiente, causalidad y finalidad— y, finalmente sostiene
que se puede llegar a la verdad cierta e inmutable”.
(21)
Joseph Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique.
Esquisse et matériaux, Téqui, 1982.
(22) Ratzinger, ibidem,
pág. 423-440.
(23) Ratzinger, ibidem, pág. 423.
(24) Ratzinger,
ibidem, pág. 424-425.
(25) Ratzinger, ibidem, pág. 427.
(26) Cardenal Joseph Ratzinger, Entretiens sur la foi, Fayard,
1985, pág. 38.
(27) Joseph Ratzinger, Les Principes de la
théologie catholique. Esquisse et matériaux, Téqui, 1982,
pág. 426-427.
(28) Constitución dogmática Dei Filius, cap.
4, DS 3020.
(29) El magisterio anterior al Vaticano II condenó
la intención de incorporar la filosofía moderna a la teología,
en la medida en que esta filosofía está imbuida de racionalismo,
de escepticismo o de relativismo. Cf. por ejemplo el Breve
Eximiam tuam del Papa Pío IX al Arzobispo de Colonia, 15
de junio de 1857 (DS 2829), condenando la filosofía de Anton
Günther.
(30) El magisterio precedente (Pío IX) condena
la proposición que afirma que “la mejor la condición de
aquella sociedad en que no se le reconoce al poder el derecho
u obligación de reprimir con penas a los infractores de
la Religión católica, sino en cuanto lo pida la paz pública”;
Dignitatis humanae nº 2 afirma que “la persona humana tiene
derecho a la libertad religiosa” y que “esta libertad consiste
en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción,
tanto por parte de individuos como de grupos sociales y
de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que,
en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra
su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella
en privado y en público, sólo o asociado con otros”
(31)
Pío XII afirma la identidad real entre la Iglesia de Cristo
y la Iglesia católica; Lumen gentium nº 8 afirma la no separación
de dos realidades distintas que son la Iglesia de Cristo
y la Iglesia católica.
(32) El magisterio anterior afirma
que fuera de la Iglesia católica, en las sectas cismáticas
y heréticas en cuanto tales, no existe ningún valor salvífico,
y que la Providencia divina no se sirve de estas sectas
como medios de salvación; Vaticano II afirma exactamente
lo contrario.
(33) Cardenales Ottaviani et Bacci, “Prefacio
al Papa Pablo VI” en Breve examen crítico del Novus Ordo
Missae.
(34) “Sin rechazar en bloque este Concilio, pienso
que es el desastre más grande de este siglo, y de todos
los siglos pasados desde la fundación de la Iglesia” (Mons.
Lefebvre, Lo destronaron). No es una cuestión de cantidad
o de porcentaje. El modernismo es un error único en su género,
en cuanto que amalgama enunciados materialmente verdaderos
con enunciados que, con frecuencia, son incompletos, ambiguos,
contrarios y raramente falsos de manera manifiesta. El resultado
de esta amalgama es un conjunto que es erróneo en su coherencia
interna, pero que guarda la apariencia de verdad en cada
uno de los puntos aislados, porque los enunciados buenos
son utilizados para refrendar los principios subyacentes
del error. San Pío X dio el diagnóstico definitivo del cáncer
del modernismo, diciendo que esta enfermedad es “tanto más
peligrosa, cuanto es menos manifiesta”.
(35) DC 2010 del
15 de julio de 1990, pág. 693-701.
(36) DC 2302, col. 1022.
Los n° 26-28 de este texto van en este sentido.
(37) DC
1636 del 15 de julio de 1973, pág. 664-671; comentario,
pág. 837-839.
(38) El nº 2 precisa, en efecto, que “el Espíritu
Santo ilumina y sostiene al Pueblo de Dios en cuanto cuerpo
de Cristo unido en comunión jerárquica” y añade que si el
Pueblo de Dios adhiere a la fe, esto tiene lugar, no sólo
gracias al sentido de la fe, que es suscitado y sostenido
por el Espíritu de verdad, sino también “guiado por el magisterio”.
Provistos con la autoridad de Cristo, los pastores tienen
el poder de enseñar y su papel no se reduce a refrendar
el consenso preexistente de los simples fieles, sino que
pueden “prevenir tal consentimiento y exigirlo al interpretar
y explicar la palabra de Dios escrita o transmitida”.
(39)
Cf. la Presentación del Cardenal Ratzinger a la Instrucción
Donum veritatis: “El documento trata el problema de la misión
eclesial del teólogo, no a partir del dualismo magisterio-teología,
sino en el contexto de la relación triangular: Pueblo de
Dios, como portador del sentido de la fe y lugar común a
todos del conjunto de la fe, el magisterio y la teología.
El desarrollo del dogma de los últimos 150 años es una demostración
clara de esta relación compleja: los dogmas de 1854, 1870
y 1950 fueron posibles porque habiendo sido reasumidos por
el sentido de la fe, el magisterio y la teología fueron
conducidos por él y lentamente buscaron unírsele” (L’Osservatore
Romano, 10 de julio de 1990, pág. 9).
(40) DC 2097 del 3
de julio de 1994, pág. 613.
(41) “La aventura de los Apóstoles
comienza así como un encuentro de personas que se abren
unas a otras. Un conocimiento directo del Maestro empieza
así para los discípulos. Ven donde vive y comienzan a conocerlo.
En efecto, no deberán ser los pregoneros de una idea sino
los testigos de una persona. Antes de ser enviados a evangelizar,
deberán “permanecer” con Jesús (cf. Mc 3/14), entablando
con él una relación personal. Sobre esta base, la evangelización
no será más que un anuncio de lo que ellos vivieron y una
invitación a entrar en el misterio de la comunión con Cristo”.
Benedicto XVI, “Los Apóstoles, testigos y enviados de Cristo”,
alocución del 22 de marzo de 2006, L’Osservatore Romano
n° 13 del 28 de marzo de 2006, pág. 12.
(42) “A través del
ministerio apostólico, la Iglesia, comunidad reunida por
el Hijo de Dios encarnado, vive a lo largo del tiempo edificando
y alimentando la comunión en Cristo y en el Espíritu, a
la cual todos son llamados y en la cual pueden realizar
la experiencia de la salvación dada por el Padre. En efecto,
los Doce se preocuparon por darse sucesores, a fin de que
la misión que les había sido confiada fuese proseguida después
de su muerte. A lo largo de los siglos la Iglesia, orgánicamente
estructurada bajo la dirección de sus pastores legítimos,
continuó así viviendo en el mundo como un misterio de comunión,
en el que se refleja en cierta medida la comunión trinitaria
misa, el misterio de Dios mismo”. Benedicto XVI, “El don
de la comunión”, alocución del 29 de marzo de 2006, L’Osservatore
Romano n° 14 del 4 de abril de 2006, pág. 12.
(43) Mysterium
Ecclesiae (citando un pasaje de la condenación de la proposición
nº 6 en Lamentabili) afirma en este sentido que el papel
del magisterio no se reduce a sancionar el consenso ya expresado
de los simples fieles. Sin embargo, existe una diferencia
entre decir que el magisterio eclesiástico transmite e impone
a la creencia de los fieles la verdad, de la cual es depositario
como sucesor del magisterio apostólico, y decir que el magisterio
eclesiástico impone la expresión adecuada de una verdad,
de la cual es depositario el Pueblo porque su sentido de
la fe la detenta en su estado preconceptual. Esta segunda
afirmación no escapa a la condenación de Lamentabili. En
efecto, la proposición condenada nº 6 afirma precisamente:
“En la definición de las verdades, la Iglesia discente y
la docente colaboran de tal modo, que a la Iglesia docente
no le corresponde sino sancionar las opiniones comunes de
la discente” (DS 3406).
(44) Benedicto XVI, “La comunión
en el tiempo: la Tradición”, alocución del 26 de abril de
2006, L’Osservatore Romano n° 18 del 2 de mayo de 2006,
pág. 12.
(45) Benedicto XVI, ibidem.
(46) Concilio Vaticano
I, constitución Pastor æternus, capítulo 1, DS 3054.
(47)
Concilio Vaticano I, constitución Pastor æternus, capítulo
4, DS 3074.
(48) Benedicto XVI, “La comunión en el tiempo:
la Tradición”, alocución del 26 de abril de 2006, L’Osservatore
Romano n° 18 del 2 de mayo de 2006, pág 12.
(49) “Las verdades
que la Iglesia quiere enseñar de manera efectiva con sus
fórmulas dogmáticas se distinguen del pensamiento mutable
de una época y pueden expresarse al margen de estos pensamientos,
sin embargo puede darse el caso de que esas verdades pueden
ser enunciadas por el sagrado magisterio con términos que
contienen huellas de tales concepciones. Teniendo todo esto
presente, hay que decir que las fórmulas dogmáticas del
magisterio de la Iglesia han sido aptas desde el principio
para comunicar la verdad revelada y, mientras se mantengan,
serán siempre aptas para quienes las interpretan rectamente.
Sin embargo, de esto no se deduce que cada una de ellas
lo haya sido o lo seguirá siendo en la misma medida”.
(50)
Cardenal Ratzinger, presentación de la Instrucción Donum
veritatis, L’Osservatore Romano, 10 de julio de 1990, pág.
9.
(51) Joseph Ratzinger, Théologie et histoire. Notes sur
le dynamisme historique de la foi, 1972, pág. 108, citado
por Joaquim E. M. Terra, Itinerario teologico di Benedetto
XVI, Roma, 2007, pág. 66.
(52) Ratzinger, ibidem, p. 65.
(53) Ratzinger, ibidem, pág. 64
(54) Ratzinger, ibidem.
(55) Ratzinger, ibidem.
(56) Benedicto XVI, “La comunión
en el tiempo: la Tradición”, alocución del 26 de abril de
2006, L’Osservatore Romano n° 18 del 2 de mayo de 2006,
pág. 12.
(57) Benedicto XVI, ibidem.
(58) Benedicto XVI,
ibidem.
(59) ST 1a2ae, cuestión 51, artículo 1.
(60) ST
1a2ae, cuestión 57, artículo 3, ad 1.
Argentina
